La brujería entre los azande

La brujería entre los azande es el objeto de Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (1937), el libro con el que E. E. Evans-Pritchard sacó la brujería del cajón de las supersticiones y la convirtió en un problema de teoría del conocimiento. Su material viene de unos veinte meses de trabajo de campo repartidos entre 1926 y 1930 en el sur del Sudán anglo-egipcio, y su tesis es incómoda para quien la lee esperando exotismo: el sistema zande de brujería es coherente, se somete a comprobación empírica constante y, dentro de sus propios términos, funciona. La pregunta que dejó abierta —cómo puede un sistema de creencias falso resistir tanta comprobación— ocupó a la filosofía de la ciencia durante medio siglo.

El punto de partida es una distinción que el castellano borra y el zande no. Mangu, que se traduce por brujería, es una sustancia física —una masa localizada en el abdomen, detectable en autopsia— que se hereda por línea directa: los hijos de un brujo son brujos, las hijas de una bruja son brujas. Su portador no necesita saberlo ni quererlo: el alma de su brujería sale de noche a comer la carne de sus vecinos, y con frecuencia el acusado se sorprende de la acusación y la lamenta de buena fe. Frente a eso, ngwa, la hechicería, es un acto deliberado: alguien compra una medicina mala y la administra. La brujería zande no es, por tanto, un delito de intención; es una condición desafortunada que produce daño, y esa asimetría explica el tono cortés de todo el sistema.

Lo que la brujería explica no es cómo ocurren las cosas, sino por qué le ocurren a alguien. El ejemplo que ha quedado en todos los manuales es el del granero. Un granero zande se sostiene sobre postes que las termitas roen; con el calor del mediodía, la gente se sienta a su sombra; un día el granero se derrumba y hiere a quienes estaban debajo. Ningún zande niega que fueran las termitas: la causa mecánica es obvia y se conoce. Pero que el derrumbe coincidiera con esas personas y ese momento es lo que exige explicación, y ahí entra la brujería. Los dos órdenes causales no compiten, se suman —Evans-Pritchard lo comparó con la umbaga, la segunda lanza que en una cacería comparte con la primera el mérito de la muerte—. Visto así, el sistema no es una física alternativa mal hecha: es una teoría de la desgracia, y ocupa el lugar que en otras sociedades ocupan la mala suerte, el destino o la negligencia ajena.

La comprobación se hace con oráculos, y los oráculos forman una jerarquía por coste y por autoridad. Los tres palos apoyados del mapingo y el dakpa de las termitas —dos ramas metidas en el termitero para ver cuál se roe— resuelven consultas menores. El iwa, una tablilla de madera que se frota hasta que se pega o se desliza, sirve para tantear en cualquier momento del día. Y por encima de todos está el benge, el oráculo de veneno: un polvo rojo extraído de una liana del bosque, administrado a un pollo mientras se le formula la pregunta, con la respuesta en la muerte o la supervivencia del animal. Es caro, requiere la compra del veneno en viaje al sur, exige tabúes sexuales y alimentarios al operador, y está reservado a los hombres. Su rasgo metodológico más notable es que las preguntas se hacen por partida doble: primero se pide al veneno que mate al pollo si la respuesta es sí, y después, con un segundo pollo, que lo perdone si la respuesta sigue siendo sí. Una consulta que no se corrobora no vale. Evans-Pritchard, que reconoció haber gobernado su propia casa con el oráculo —dijo que le resultaba una manera de llevar su casa y sus asuntos tan satisfactoria como cualquier otra que conociera—, insistió en que el zande no consulta por credulidad, sino porque exige confirmación.

El paso decisivo del libro es el capítulo en el que Evans-Pritchard enumera lo que llamó las elaboraciones secundarias: las razones por las que el fracaso de un oráculo nunca se lee como refutación del oráculo. Si dos consultas se contradicen, es que el veneno era malo, o que se compró a un vendedor sin escrúpulos, o que el operador rompió un tabú, o que un brujo interfirió, o que la pregunta se formuló mal, o que un fantasma vengativo la desvió. Cada excusa es razonable por separado y todas están disponibles siempre. De ahí su formulación más citada: los azande «razonan excelentemente en el idioma de sus creencias, pero no pueden razonar fuera de ellas, o contra ellas, porque no tienen otro idioma en el que expresar su pensamiento». La observación no refuta el sistema porque la observación se interpreta dentro del sistema.

El sistema tiene además una sociología muy clara, y es lo que dio pie a la lectura funcionalista. Nadie acusa al azar: se acusa a un vecino con el que hay pleito, a la coesposa rival, al pariente político con el que se discutió una dote. La brujería es el idioma en el que se dicen las tensiones que no tienen otro cauce, y el procedimiento de acusación está diseñado para desactivarlas: no hay linchamiento, hay un ala del pollo muerto que un emisario presenta al acusado, y el acusado sopla agua sobre el ala y declara que si su brujería anda haciendo daño, que se enfríe. El asunto se cierra con una fórmula de cortesía. Mary Douglas y la generación que siguió leyeron ahí una válvula de escape institucional; la objeción evidente es que también funciona como mecanismo de control, porque las acusaciones circulan entre iguales y nunca suben: al príncipe no se le acusa de brujería.

Fue Peter Winch quien, en 1964, giró el problema hacia el propio antropólogo. Evans-Pritchard había escrito que las creencias zande son «místicas» porque atribuyen a los fenómenos cualidades que no tienen «en la realidad»; Winch respondió que ese criterio de realidad es un objeto cultural más y que juzgar un lenguaje desde fuera es un error de categoría, no una corrección. Robin Horton contestó en 1967 con una posición intermedia que sigue viva: el pensamiento tradicional y el científico persiguen lo mismo —orden, causa, explicación— y lo que los separa no es la lógica sino la ausencia de alternativas teóricas, la diferencia entre un sistema cerrado y uno abierto. La discusión salió de la antropología: las «elaboraciones secundarias» de los azande son, palabra por palabra, el problema de las hipótesis auxiliares que blindan una teoría contra la evidencia, y aparecen hoy en cualquier análisis serio del razonamiento conspirativo. Ver Falsacionismo y revoluciones científicas.

Queda el marco que el libro no cuenta. Evans-Pritchard trabajó en un país recién conquistado: los reinos zande habían sido troceados entre británicos, franceses y belgas, el rey Gbudwe había muerto combatiendo en 1905, y bajo la administración anglo-egipcia el oráculo de veneno perdió el reconocimiento legal que había tenido en los tribunales de los príncipes. La monografía, escrita en presente etnográfico, no deja ver casi nada de eso, y la crítica poscolonial ha señalado con razón que la coherencia del sistema se describe justo cuando su base política ha sido demolida. La respuesta más interesante a esa objeción no es teórica: es que la brujería no se extinguió con la modernización, como esperaban tanto los misioneros como los administradores. Peter Geschiere documentó en los años noventa lo contrario —el discurso de la brujería crece con el mercado, la ciudad y la política electoral, porque sigue siendo el mejor idioma disponible para hablar del enriquecimiento inexplicable del vecino—. El libro de 1937 no describía un mundo a punto de desaparecer; describía una manera de explicar la desgracia que aún no ha encontrado sustituto.

Los Nuer: el linaje y el buey – Etnografía – Relativismo cultural – Eficacia simbólica – Falsacionismo y revoluciones científicas – Cosmovisión