Sociología clásica: Durkheim y Weber

En sociología, hecho social es un término desarrollado por el sociólogo Émile Durkheim con el objetivo de delimitar el objeto o ámbito epistemológico de la sociología. Para Durkheim, un hecho social es un modo de hacer, una entidad factual, externa al individuo y presente con carácter general en la sociedad y con existencia propia, que ejerce una coerción o influencia en el individuo. De esta definición deben subrayarse por un lado, el carácter externo a los individuos de lo social, de forma que el hecho social transciende al individuo y adquiere un carácter objetivo  y real que lo convierte en susceptible de investigación científica, y por otro lado, dada la naturaleza coercitiva del hecho social, su carácter inevitable y ubicuo en toda sociedad y en todos los individuos, y susceptible por tanto de establecer leyes científicas de carácter general sobre él a partir de la observación y análisis sistemáticos.

La anomia es el estado social en que las normas que orientan la conducta han perdido eficacia reguladora, bien porque se han debilitado, bien porque son contradictorias, bien porque el cambio social las ha dejado sin correspondencia con la situación real de los individuos. El término, del griego a-nomos (sin ley), lo introdujo en la sociología Émile Durkheim en La división del trabajo social (1893) y lo desarrolló en El suicidio (1897). Su tesis es contraintuitiva y sigue siendo la parte más interesante del concepto: lo que produce sufrimiento no es la abundancia de normas, sino su ausencia, porque el deseo humano no tiene límite interno y solo la regulación social le proporciona uno.

Durkheim la usó para explicar por qué el suicidio aumenta tanto en las crisis económicas como en los periodos de prosperidad repentina. En ambos casos se rompe la correspondencia habitual entre las expectativas de una persona y lo que su posición le permite esperar; en ambos casos el marco de referencia deja de indicar qué es suficiente, y las aspiraciones se vuelven ilimitadas y por tanto insaciables. De ahí su descripción del anómico como alguien perpetuamente insatisfecho sin poder decir de qué. Durkheim identificó también la anomia crónica de la industria moderna, donde la división del trabajo avanza más rápido que las instituciones capaces de regularla, y consideró que la función del cuerpo intermedio —el gremio, la asociación profesional— era precisamente restituir esa regulación entre el individuo y el Estado.

Robert K. Merton reformuló el concepto en 1938 en un sentido distinto y más influyente en la sociología de la desviación. Para Merton la anomia no es la falta de normas, sino el desajuste estructural entre las metas culturalmente prescritas y los medios legítimos disponibles para alcanzarlas. Una sociedad que predica el éxito económico como objetivo universal y distribuye de forma muy desigual las vías legítimas de conseguirlo genera presión desviada de manera sistemática, y no por defecto moral de los individuos. Su tipología de adaptaciones —conformidad, innovación (aceptar la meta y rechazar los medios: el fraude, el delito lucrativo), ritualismo (renunciar a la meta y cumplir escrupulosamente el procedimiento: el burócrata que ya no espera nada), retraimiento y rebelión— convirtió la anomia en la base de la teoría de la tensión estructural y en uno de los aparatos analíticos más productivos del funcionalismo.

El concepto ha sido criticado por su elasticidad: se ha aplicado a fenómenos tan dispares que a veces funciona como sinónimo culto de desorden. Se le objeta también que Durkheim presupone un orden normativo compartido cuya existencia es dudosa en sociedades plurales, y que la versión de Merton toma la definición dominante del éxito como si fuera universal. Aun así, la anomia sigue siendo la herramienta habitual para analizar las consecuencias sociales de las transiciones abruptas —desindustrialización, colapso de regímenes, migraciones masivas, cambios tecnológicos acelerados—, situaciones que comparten un rasgo que Durkheim identificó antes que nadie: la desgracia no llega solo por empobrecerse, sino por perder la escala con la que se medía lo que era vivir bien.

Funcionalismo – Enfoque estructural funcionalista – Alienación económica – Pánico moral – Habitus (Pierre Bourdieu)

El suicidio (Le suicide, 1897) es el estudio con que Émile Durkheim quiso demostrar, sobre el caso más adverso imaginable, que la sociología era una ciencia con objeto propio. El suicidio parece el acto privado por excelencia: una decisión tomada a solas, explicable —si acaso— por la desesperación, la enfermedad o el temperamento de quien lo comete. Durkheim eligió precisamente ese terreno para mostrar lo contrario: que cada sociedad tiene una tasa de suicidio notablemente estable de año en año, distinta de la de sus vecinas, y que esa estabilidad no puede explicarse sumando infortunios individuales — los desesperados de este año no son los del anterior, pero la cifra apenas se mueve. La tasa es, en su vocabulario, un hecho social: una realidad que se impone al individuo desde fuera y que solo otro hecho social puede explicar.

El libro procede primero por eliminación. Con las estadísticas oficiales de media Europa —cientos de miles de casos, que su sobrino Marcel Mauss ayudó a tabular a mano—, Durkheim descarta las explicaciones extrasociales de su tiempo: la locura (las mujeres pueblan más los manicomios y se suicidan cuatro veces menos), la raza, la herencia, el clima y la imitación, esta última contra Gabriel Tarde, su rival directo. Lo que queda en pie es un sistema de correlaciones: los protestantes se suicidan más que los católicos y estos más que los judíos; los solteros más que los casados, y los casados con hijos menos que nadie; las tasas caen en las guerras y las revoluciones y suben tanto en las crisis económicas como en los auges repentinos. De ahí extrae sus dos variables —integración y regulación— y su tipología. El suicidio egoísta crece cuando los lazos que ligan al individuo a un grupo se aflojan: el protestantismo deja al creyente solo ante Dios, el celibato lo deja solo ante la vida. El altruista es su espejo, el exceso de integración que hace la vida individual barata: el ejército, con tasas superiores a las civiles, o los sacrificios rituales. El anómico responde a la falta de regulación: cuando la escala que decía cuánto era suficiente salta por los aires, el deseo queda sin límite y por tanto sin satisfacción posible — es el desarrollo del concepto de anomia. El cuarto tipo, el fatalista del exceso de regulación, quedó en una nota al pie que la posteridad ha releído sin descanso.

La influencia del libro tiene dos pisos. Como resultado, fundó la tradición cuantitativa de la sociología y sigue generando programa de investigación: Pescosolido y Georgianna tradujeron integración a redes sociales concretas y encontraron que la protección religiosa depende de la densidad de la red, no del dogma. Como gesto, fue una operación institucional deliberada — Durkheim publicó a la vez el estudio y el manifiesto metodológico que lo justificaba, y el éxito de ambos le dio a la sociología francesa cátedra, revista y escuela. Pocas obras han hecho tanto por una disciplina mostrando, con un solo caso, qué clase de preguntas podía responder ella y nadie más.

Las objeciones, sin embargo, tocan el nervio del método. La primera es aritmética: Durkheim razona con agregados —departamentos, países, confesiones— y concluye sobre individuos, el patrón que W. S. Robinson bautizaría en 1950 como falacia ecológica. Que las provincias protestantes tengan más suicidios no prueba que se suiciden los protestantes. Cuando van Poppel y Day pudieron esquivar la falacia con registros individuales holandeses del XIX, encontraron que buena parte de la diferencia confesional se evapora: era un artefacto de registro. Y ese es el segundo golpe, el de Jack Douglas: las estadísticas oficiales no son un termómetro neutro sino el producto de jueces, médicos y familias decidiendo qué muertes llamar suicidio — y como el estigma católico era mayor, sus suicidios se registraban como accidentes o «causas desconocidas» con más frecuencia. La variable explicativa fabricaba en parte la variable explicada. Maurice Halbwachs, discípulo de Durkheim, ya había rebajado en 1930 la tipología desde dentro: reexaminados los datos, la oposición operativa era el género de vida urbano contra el rural, y los tipos puros de su maestro se fundían en uno. A todo ello se añade la crítica conceptual: definir el suicidio desde fuera de los significados que los propios actores le dan es exactamente lo que un durkheimiano debe hacer y lo que un intérprete no puede aceptar, de modo que el libro funciona todavía como la frontera didáctica entre las dos sociologías.

Hasta el adversario que Durkheim creyó liquidar ha vuelto por sus fueros. Contra Tarde, el libro dedica un capítulo a negar que la imitación pueda producir la tasa social de suicidio, concediéndole apenas efectos locales sin huella estadística. En 1974 David Phillips encontró exactamente esa huella: las tasas estadounidenses y británicas suben de forma medible en el mes siguiente a un suicidio de primera página, proporcionalmente a la difusión de la noticia — lo bautizó efecto Werther, por la ola atribuida a la novela de Goethe, y la investigación posterior lo consolidó hasta convertirlo en política pública: las guías que hoy piden a la prensa no detallar el método ni romantizar al suicida son, en la práctica, el capítulo de Tarde convertido en norma deontológica. La rehabilitación no derriba a Durkheim —el contagio modula el corto plazo, no explica por qué la tasa danesa triplica la italiana década tras década—, pero enseña algo sobre los clásicos: también sus victorias polémicas caducan, y a veces lo enterrado era una variable, no un error.

Nada de esto ha jubilado el estudio, y la razón es instructiva: sus errores fueron tan productivos como sus hallazgos. La falacia ecológica, la crítica de las estadísticas oficiales y la sociología de la cuantificación existen en buena medida porque El suicidio dio algo lo bastante preciso que refutar. El libro enseñó que la pregunta «¿por qué se mata la gente?» y la pregunta «¿por qué esta sociedad produce esta tasa?» son preguntas distintas, con métodos distintos — y esa distinción, que es su verdadera tesis, ha sobrevivido a casi todas sus cifras.

Anomia – Hecho social – Funcionalismo – Muestra sesgada – La ética protestante y el espíritu del capitalismo

El funcionalismo es una corriente epistemológica vinculada a la sociología y la antropología cultural y social, que analiza e interpreta los fenómenos sociales y culturales  (instituciones, hechos sociales, relaciones) desde la perspectiva de la función que ejercen respecto de los individuos y  la sociedad y la cultura en su conjunto, especialmente con el objetivo de perseguir su equilibriuo, pervivencia y desarrollo. El funcionalismo tiene sus raíces en el organicismo, visión de la sociedad y la cultura como una unidad orgánica, que se desarrolló desde principios del siglo XIX. Los pioneros de esta corriente fueron los sociólogos Herbert Spencer (1820-1903) y Émile Durkheim (1858-1917), los antropólogos Bronislaw Malinowski (1884-1942) y A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955), y posteriormente ha sido defendida por los sociólogos Talcott Parson (1902-1979) y R.K. Merton (1910-2003), si bien Radcliffe-Brown, Parsons y Merton adoptaron una variante del funcionalismo denominada enfoque estructural funcionalista. Si bien en un principio el funcionalismo atribuyó una función positiva a todas instituciones que se desarrollan en una cultura, defendiendo la existencia de una unidad funcional en las sociedades, elaboraciones posteriores de la teoría han analizado también los efectos no deseados de ciertas instituciones, sobre todo en sociedades complejas, o las disfunciones asociadas a ciertos componentes de las sociedades, que generan desviación social y conflicto, argumentando en defensa del funcionalismo que lo relevante es el balance final entre funcionalidad y disfuncionalidad que aporta cada elemento o institución social.

Anomia

La ética protestante y el espíritu del capitalismo es el ensayo que Max Weber publicó en dos entregas (1904-1905) en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik y que se convirtió en el libro más discutido de la sociología. Su pregunta no es por qué existe el capitalismo —comercio, crédito y afán de lucro los ha habido en todas las civilizaciones— sino de dónde salió algo mucho más raro: un tipo humano que trabaja metódicamente, reinvierte en lugar de gastar, considera el tiempo ocioso un despilfarro moral y hace todo eso como un deber, no como un medio para disfrutar. A ese ethos lo llama el espíritu del capitalismo, y su ejemplo canónico son los consejos de Benjamin Franklin —el tiempo es dinero, el crédito es dinero, el buen pagador es dueño de la bolsa ajena—, donde ganar más es la finalidad de la vida y no la respuesta a ninguna necesidad.

La tesis de Weber es que ese ethos tiene una genealogía religiosa. El punto de partida es la noción de Beruf —profesión y vocación a la vez—, que Lutero fijó al traducir la Biblia: el trabajo mundano como el puesto que Dios asigna. Pero el mecanismo decisivo está en el calvinismo. La doctrina de la predestinación sostiene que Dios ha decidido desde la eternidad quién se salva y quién no, que nada de lo que uno haga puede alterarlo y que nadie puede saberlo con certeza. Weber ve ahí una máquina de producir angustia, y en la práctica pastoral que la administró, la solución: puesto que la fe verdadera se manifiesta en obras, el éxito en la profesión funciona como signo —nunca causa— de elección. El resultado es lo que llama ascetismo intramundano: la disciplina del monje sacada del monasterio y aplicada al negocio. Se trabaja sin descanso, no se consume el fruto, y el excedente solo puede reinvertirse. La riqueza es sospechosa como tentación y obligatoria como resultado.

Dos precisiones separan el argumento de su caricatura. Weber no dice que el protestantismo causara el capitalismo: dice que hubo una afinidad electiva entre una ética religiosa y una forma de conducta económica, y dedica sus Anticríticas (1907-1910) a repetir que reconstruir un eslabón no es explicar el edificio. Y no dice que el capitalismo siga necesitando esa ética: el capítulo final sostiene lo contrario, que el capitalismo victorioso descansa ya sobre fundamentos mecánicos, ha dejado de necesitar el apoyo religioso y encierra a todos —creyentes o no— en lo que la traducción de Talcott Parsons hizo célebre como la jaula de hierro. El propio sintagma es un problema de traducción: Weber escribió stahlhartes Gehäuse, un estuche duro como el acero, una carcasa que se lleva puesta, y Peter Baehr mostró cuánto de la imagen carcelaria pertenece a Parsons y no a Weber. El ensayo, además, no está solo: es la primera pieza de un proyecto comparado sobre la ética económica de las religiones universales —China, India, el judaísmo antiguo— cuyo objeto es por qué la racionalización occidental ocurrió donde ocurrió.

La historia de sus refutaciones es casi tan instructiva como la tesis. R. H. Tawney invirtió la flecha causal: el capitalismo comercial inglés y holandés precede al puritanismo, y fue la ética la que se adaptó al negocio, no al revés. Kurt Samuelsson sometió la correlación a la prueba más dura y la encontró vacía: ni los países protestantes eran sistemáticamente más ricos, ni los católicos más pobres, ni los textos puritanos dicen lo que Weber les hace decir —su lectura de Franklin, sacada de una autobiografía irónica, es el ejemplo favorito de los críticos—. La historiografía añadió los casos incómodos: la banca florentina, Amberes, Venecia, los banqueros católicos de Augsburgo. Y cuando la economía cuantitativa entró en el debate, encontró un resultado más fino que un sí o un no: Becker y Woessmann mostraron con los censos prusianos del XIX que las regiones protestantes eran en efecto más prósperas, pero que la diferencia desaparece al controlar la alfabetización — Lutero exigía que cada cristiano leyera la Biblia, y lo que la Reforma repartió fue capital humano, no ethos ascético. Cantoni, con 272 ciudades alemanas a lo largo de seis siglos, no encontró ningún efecto del protestantismo sobre el crecimiento urbano. La tesis fuerte no sobrevive; lo que sobrevive es la pregunta, y un mecanismo —las consecuencias económicas no buscadas de las ideas religiosas— que la ciencia social sigue usando.

Hay además un segundo ensayo, menos leído y más verificable, que completa el argumento. En «Las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo» (1906), escrito tras su viaje a Estados Unidos, Weber desplaza el mecanismo de la teología a la organización social: lo que allí observó no fue angustia por la predestinación sino que pertenecer a una secta baptista o metodista funcionaba como certificado de crédito — la congregación examinaba la conducta del aspirante antes de admitirlo, lo expulsaba si fallaba, y por eso un comerciante sectario era un comerciante auditado. La ética no se transmite por convicción íntima sino por membresía vigilada: el grupo produce el tipo humano que la doctrina describe. Esa versión sociológica del argumento —la conducta económica como efecto de a qué comunidades se pertenece y qué exigen para dejarte pertenecer— ha envejecido mucho mejor que la teológica, y es la que la investigación sobre capital social y redes de confianza sigue explotando sin siempre citar la fuente. La traducción de Parsons (1930) hizo el resto de la carrera del libro: lo convirtió en clásico fundacional de la sociología americana, en lectura obligatoria universal y en el arquetipo del género «grandes ideas con datos discutibles» que cada generación de estudiantes aprende primero a admirar y después a desmontar.

Queda lo que el ensayo tiene de diagnóstico, que es lo menos envejecido. La ironía central es de manual trágico: los puritanos querían salvarse y fabricaron, sin quererlo, un orden que ya no necesita salvación ni puritanos, donde la conducta metódica que para ellos era un sentido es para sus herederos una obligación sin contenido — «especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón» es la frase con que Weber lo cierra. Leído así, el libro no es una historia del siglo XVII sino una teoría de cómo las formas de vida sobreviven a las creencias que las engendraron, emparentada con su análisis de la racionalización y de la burocracia. Que su tesis histórica esté probablemente equivocada y el libro siga siendo central no es una paradoja: es el caso más claro de una obra cuyo valor está en el tipo de pregunta que enseñó a hacer.

Jaula de hierro – Concepto de racionalidad según Max Weber – Burocracia – Clase social – El suicidio de Durkheim

Una clase social es una categoría social y forma de estratificación social resultado de relaciones de poder, explotación y dominación forma parte de una jerarquía social que permanece en conflicto frente a otras, desarrollando la denominada lucha de clases. Etimológicamente, la clase proviene de la palabra latina classis y expresa la división de los ciudadanos de Roma en función de sus propiedades y derechos, lo que influía también en la organización del ejército. Este significado se extendió también a la Edad Media, donde es conocida la distinción entre señores, vasallos y siervos, y a la Edad Moderna, donde la distinción principal era entre aristocracia y burguesía. Por tanto, en esos tiempos las clases sociales eran estamentos, colectivos con derechos sociales y políticos diferentes. Con el desarrollo  del capitalismo, Karl Marx hace una nueva interpretación de las clases sociales y propone una diferenciación de las clases sociales basada en la distinción entre el capital y el trabajo, entre los proletarios y la burguesía capitalista, cuyo choque suscita una lucha de clases. En el ámbito de la sociología predomina, sin embargo, la utilización del término estrato social, con menor carga ideológica, para denominar a los grupos de ciudadanos más o menos homogéneos, cuyas diferencias se basan en factores económicos, ocupación, consumo y nivel educativo, distinguiéndose así entre clase baja (pobres), clase media, clase alta o clase rica.

• Interclasismo
• Clases subalternas (subalternidad)
• Clase desposeída
• Lumpenproletariado
• Proletariado
• Sociedad de clases (sistema de clases)
• Sociedad estratificada (sociedad de clases)
• Habitus (Pierre Bourdieu)