Cultura y personalidad

Cultura y personalidad es el nombre que recibe la corriente de la antropología estadounidense que entre los años veinte y los cincuenta del siglo XX intentó describir cada cultura como una configuración psicológica coherente, una especie de carácter a escala colectiva que moldearía a los individuos desde la infancia. Sus figuras centrales fueron Margaret Mead y Ruth Benedict, ambas discípulas de Franz Boas, y su premisa de fondo era la del relativismo cultural: si el temperamento de un pueblo difiere del de otro de manera sistemática, la explicación no puede ser biológica sino histórica y educativa. La corriente fue durante tres décadas la antropología que leía el gran público, y su caída en desgracia enseña casi tanto como sus libros.

El punto de partida fue un encargo concreto. Boas quería una prueba empírica contra la doctrina, entonces dominante, de que la turbulencia de la adolescencia era un hecho biológico universal; envió a Mead, de veintitrés años, a Samoa en 1925 con esa pregunta. Coming of Age in Samoa (1928) respondió que no: describió una adolescencia sin conflicto, con una sexualidad juvenil tolerada, y concluyó que la tormenta adolescente americana era un producto cultural. El libro fue un éxito inmenso, convirtió a su autora en la antropóloga más leída del mundo y fijó el método de la escuela: tomar un rasgo que Occidente cree natural —la rivalidad, la adolescencia, el género— y mostrar una sociedad donde funciona al revés, lo que basta para demostrar que es aprendido. Mead lo repitió con el género en Sexo y temperamento (1935), comparando tres pueblos de Nueva Guinea.

Benedict dio a la corriente su forma teórica en Patterns of Culture (1934). La idea es la del configuracionismo: cada cultura selecciona del arco completo de posibilidades humanas un segmento limitado y lo organiza en un patrón dominante que integra costumbres, instituciones y temperamentos. Los pueblos apolíneos de Benedict —los zuñi, moderados, colectivos, desconfiados del exceso— y los dionisíacos —los kwakiutl, agonales, orgullosos, dados al éxtasis y a la humillación del rival— se convirtieron en ejemplos de manual. La frase que resume el enfoque es que la cultura es «la personalidad individual proyectada en la pantalla grande», y su corolario es que un individuo desviado no es un enfermo sino alguien cuyo temperamento no encaja en el patrón de su sociedad: el mismo rasgo que en una cultura vale un santo en otra vale un paria.

La guerra llevó el método a su punto más alto y a su contradicción más visible. Las antropólogas de cultura y personalidad fueron requeridas para estudiar a los enemigos y aliados sin poder pisar el terreno, y desarrollaron el «estudio de la cultura a distancia»: entrevistas con emigrados, prensa, cine, literatura. El resultado más influyente fue El crisantemo y la espada (1946) de Benedict sobre Japón, escrito sin conocer el país ni la lengua, que distinguía las «culturas de la culpa» de las «culturas de la vergüenza» e influyó directamente en la política de ocupación estadounidense —el argumento de que el emperador podía conservarse como eje simbólico es en parte suyo. Un análisis acertado sobre una sociedad nunca visitada es, a la vez, la mejor demostración del poder del método y de su límite.

Las objeciones se acumularon desde dos frentes. El primero es interno y conceptual: la metáfora del patrón homogeneiza. Describir a «los zuñi» como moderados exige dejar fuera a los zuñi que no lo son, y la escuela nunca tuvo una buena respuesta a la pregunta de cuánta varianza interna tolera un patrón antes de dejar de serlo. El «carácter nacional», llevado a los grandes estados modernos, se acercaba peligrosamente al estereotipo con aparato teórico, y cuando en los años cincuenta se aplicó a la URSS y a China la sospecha se hizo insostenible. El segundo frente es empírico y tiene un caso famoso: en 1983, cinco años después de la muerte de Mead, Derek Freeman publicó Margaret Mead and Samoa, donde sostenía que sus informantes adolescentes se habían burlado de ella con relatos inventados, que había invertido los datos y que la Samoa real era celosa, violenta y nada permisiva. La disputa se saldó con una revisión más fría: Martin Orans releyó las notas de campo de Mead y mostró que Freeman exageraba al menos tanto como Mead —la broma de las informantes no se sostiene sobre los cuadernos, que consignan los conflictos que Mead supuestamente habría ocultado—, pero también que Mead había forzado sus datos hacia la tesis que buscaba, simplificando una sociedad de jerarquías finas para producir un contraste limpio con América. El veredicto razonable es doble: la pregunta era buena, la respuesta era retórica.

La escuela no sobrevivió como programa a los años sesenta, pero dejó tres herencias que hoy no parecen suyas. La primera es la costumbre, ya irrenunciable, de sospechar de cualquier rasgo presentado como natural sin antes buscar el contraejemplo cultural. La segunda es metodológica: el intento de responder con trabajo de campo a la pregunta de si la personalidad se distribuye igual en todas partes derivó en diseños comparativos controlados —los estudios de los Whiting sobre seis culturas, con muestreo y codificación sistemática de la crianza—, que son el ancestro directo de la antropología psicológica actual y de la psicología intercultural. La tercera es una lección que la antropología repite en ciclos: una comparación destinada a convencer a un público doméstico tiende a aplanar la sociedad comparada, y el precio del éxito editorial de Mead y de Freeman es que ambos convirtieron Samoa en un argumento. Los samoanos, que nunca fueron consultados en la disputa sobre su propia adolescencia, tardaron décadas en aparecer como interlocutores y no como datos; las etnografías posteriores —incluidas las de autoría samoana— describen una sociedad de jerarquías finas, vergüenza pública y cortesía codificada, mucho menos simple que la de cualquiera de los dos bandos.

Configuracionismo – Relativismo cultural – Etnografía – Enculturación – La expedición del Estrecho de Torres